这无疑是一种用现实主义的途径达成某种国际公义的公义现实主义理论。

最能打上一个人烙印且可辨识的现象中，人们所熟悉的，除了声音、指模外，就是笔迹。后者一般是小件文物，可以同时大量复制，起传播的作用，但其中没有任何一件具有代替原作存在的意义。

未经知识浸染过的物质，则只是自然现象。原作一开始是作为家传之物保存的。下面的分析将表明，借这枚存在三态的三棱镜，透视《兰亭序》及其经典化的历史，不仅可以刷新人们对其存世现象的丰富性与复杂性的理解，甚至可能打开窥视什么是存在这一形而上学风景的一个窗口。问题的关键，在于对存世的理解。这个过程是无数相似而又各自独立的行动，这就不是事件，而是运动。

人或某些有低等意识的生物，是自觉的存在。例如围绕着《文选》不列这篇序文的原因或理由的议论，有弹有赞，大致涉及生命情调悲乐的节制，或写景是否合节令之类。儒家的心性本体与天道本体，既是超越论的核心概念，也是形而上学的核心概念，因此，超越论在学理上终究体现着形而上学的特质，而天人合一圣王合一定于一执一统众等观念则表明儒家形而上学的一本论传统和追求大全的趋向。

虽然康德在预设上还保留着上帝的不可知性，但这很快也被主体哲学的后继者们抛弃。然而，当前社会的种种问题已暴露出内在超越并不意味着更高的超越和更多的自由，而是上帝之死导致人之死【3】。14.[德]海德格尔著，孙周兴译《尼采》下卷，北京：商务印书馆，2003年，第979页。【6】其现实结果就是王权以神圣话语为合理依据压制了人的自主性。

周公强调皇天无亲，惟德是辅（《尚书·周书·蔡仲之命》），声明周王室并非因命而是因为有德而得到上天的眷顾，但同时限定德仅为周王室独享，所谓王其德之用，祈天永命（《尚书·周书·召诰》）、我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命（《尚书·周书·君奭》），也就是说，只有周天子才具有明德的能力和资格。毕竟，不论是天意天命，还是上帝意旨，任何神圣话语最终都要通过其代理人的解释才能为世人所知，而不论是王室，还是教会，甚或某些个人，只要充当了（或自认为是）神圣者的代理人，就不可避免地走向对神圣话语的垄断。

34.[清]刘宝楠《论语正义》，第45页。在笔者看来，海德格尔揭示的这种绝对统一性的趋向在形而上学的初建阶段并不明显，但是随着形而上学日臻完备的发展便暴露无遗，这其实也就是形而上学追求大全的执念。继起的孟子以性善论为德的普遍内在性提供了一种先验哲学的根据，并且进一步提出人人可以通过尽心知性而知天，而不必依靠君王。众所周知，近代西方的理性启蒙作为一种典型的内在超越，使人们走出了中世纪的宗教蒙昧，进而催生了现代性的价值观念。

【19】在大全的执念下，本质—先验的哲学与实存—超验的神学都在努力地实现合一，但结果就是形而上学最终走向自我封闭的歧途，同时也导致两种不同路向超越的混淆。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？（《礼记·中庸》）从祭享齐明盛服不可度思等语汇可见，原始儒家对天保持一种敬而远之的态度，人神之间的界限非常分明，而且孔子也明确指出，对待天帝神明的明智态度就是保持遥远距离以示敬畏，所谓敬鬼神而远之，可谓知矣（《论语·雍也》）。【22】笔者认为，孔子对周公思想的突破，表明儒家在尝试开辟另一条人神交通的途径来打破世俗政权对神圣界的垄断，克服王权对个人自主性的压制，体现了从‘帝之令到‘天之命到‘道之德的传统，从神圣的权威到普遍的理想的赋予【23】，而且这也在中国由传统向现代转化的历史进程中发挥了积极的促动作用。23.林安梧《关于先秦儒学人性论的一些讨论--以孟子和荀子为核心的展开》，载《齐鲁学刊》2022年第1期，第7页。

从儒学史看，内外超越各有隐患：宋明以来，内在超越的完备发展潜藏着人对天的僭越，而西周时期流行的外在超越则存在天对自主之人的否定。而笔者在此要进一步阐明的是：惟有如此，人才能在当下得到适宜的安放。

由于人类理性的有限性，今生今世无论如何也达不到至善，所以必须假设灵魂不朽，以保障至善的实践上的可能性。【10】这一区分对于我们认清内在超越之弊端的原因无疑至关重要，但外在超越的弊端是否也与此相关，却不得而知。

绝地天通之后的西周时期，人们崇信天帝的同时，意识到皇天无亲，惟德是辅，这意味着周人开始自觉到自身所承载的主体价值，【7】最终通过周公的制礼作乐得到了制度化的确立，由此完成了原始宗教到人为宗教的转变，即如赵法生教授所说：周公制礼其实是宗教革命的体现与落实。30.[清]刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第44-45页。二、问题的根源：内外超越论背后的大全执念我们不能仅仅依据内外超越引发的现实利弊就直接给出一种矫正方案，而是要对其背后的学理根源做一番深入的探究，惟其如此，才不至于矫枉过正走向另一种极端。在这方面，黄玉顺教授指出，人性僭越神性的原因在于混淆了两种性质不同的超越：超越内在超越外在超越等概念的内涵混乱，特别是混淆了内在超越与外在超越的不同主体：外在超越的主体是外在于人的天或帝。【12】第三，海德格尔强调，这两个方向并非互不相干，而始终是相互交织、相互论证的。17.精神生命不断延续的能力。

刘宝楠解释孔子知天命时指出：说文云：‘命，使也。[美]梯利著，葛力译《西方哲学史》，北京：商务印书馆，1995年，第294页。

‘六十而耳顺者，顺，不逆也。事实上，孔子自述十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩（《论语·为政》），其一生就是不断超越自身主体性、不断发挥自主性的历程。

相应地，孔孟的超越思想也就不是纯粹的、单一的内在超越或外在超越，而是更多地体现为内外超越的协调平衡。存在学——无论是有意还是无意地——则着眼于存在者的existentia[实存]，把存在者当作实存者移置入神学所表象的第一根据（Grund）之中。

13.参见孙周兴《海德格尔与作为形而上学的神学》，载《哲学与文化》第33卷第2期，台北：五南图书出版有限公司，2006年，第23-35页。【14】这就是说，不论哲学还是神学都具有追求本质与实存的绝对统一的倾向，即普遍的和第一性的存在者之为存在者与最高的和终极的存在者之为存在者的统一性。而由己自得作为自主之人的形式规定，自然展现为一种不断自新的超越过程。在其实践理性的三个公设自由意志【16】、灵魂不朽【17】、上帝存在【18】中，自由意志作为一种人自身不断超越经验的能力，实质是实践至善的先验根据。

‘命者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也……夫子言‘天生德与予，天之所生，是为天命矣。但是，康德将上帝作为实践理性的一个公设，其实还是表明上帝内在于实践理性，也即内在于人，这实质是确立了实践理性的绝对圆融。

知天之所以生己，所以命己，与己不负乎天，故以天知命自任。7.需要注意的是，西周时期，每个人所承载的并不是个体主体价值，而是宗族主体价值。

因此，率性与为仁由己从心所欲不逾矩的涵义在根本上是一致的。在这个意义上，神及其代言人也就不满足于普罗大众的敬畏信仰，而是一步步地将他们规训为匍匐在地的奴仆。

【37】这一方面表明人具有为仁的自主自觉性，而无需他律驱使，不为世俗权力所规训，甚至不是自觉克己复礼的道德自律，而是从心所欲。形而上学既在探究最普遍的东西（也即普遍有效的东西）的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全（也即万物之上的最高者）的统一性之际思考存在者之存在。从神学角度讲，儒学并不具备西方宗教那样的教义教规和教会组织，而被称为一种人文宗教。形而上学要追求绝对圆融的大全，就势必要将两个维度合二为一，故海德格尔说：形而上学是神-逻辑学，因为它乃是存在—逻辑学。

据此而言，天命之谓性表明人究竟有什么本性，人不能自作主宰，而是天之所命。黄玉顺《事天还是僭天--儒家超越观念的两种范式》，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2021年第5期，第54-69页。

25.[宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，1981年，第292页。20.[魏]何晏集解，[宋]邢昺疏《论语注疏》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第5346页。

 参考文献1.近年研究超越问题的成果很多，与本文直接相关的部分代表性成果有：赵法生《儒家超越思想的起源》，北京：中国社会科学出版社，2019年。在中国，宋明以来盛行的心性儒学，不但以立极确立了人的主体价值，而且以立身为自作主宰的实践提供了方法论指导【4】，其中立人极指向建用皇极的解构，是对皇权专制的思想抵抗，而以工夫立身激发着自我意识，是对传统纲常天理压制个人欲求的反抗。